转自：法治文明研讨
哲学园道谢
原发《哲学研讨》2008年第9期
原标题为《康德对品德神学的证明》
众所周知, 康德在宗教范畴所发起的“哥白尼式的革新”, 就在于把宗教树立在品德的根底上, 只供认有“品德的神学”, 而批评传统基督教的“神学的品德”。所以, 对品德神学的证明就成为了康德树立其“理性范围内的宗教”的一块奠基石。但康德对品德神学的证明有三个不同的形式, 它们别离表现在康德的三大批评中。本文拟对这三种形式作一比较, 以标明康德的品德神学证明中的层次联系。
一、《朴实理性批评》中的形式
康德在《朴实理性批评》中对品德神学的证明, 首要会集在后面的“先验方法论”第二章“朴实理性的法规”中, 这一章的三节都触及对品德神学的证明, 首要是对天主存有的品德证明, 即证明天主存有的品德上的必要性。
咱们先来看第一节, 其标题为“咱们理性的朴实运用之终究意图”。康德在这儿区分了“最高意图” (die h chste Zwecke, 复数) 和“终究意图” (der letzte Zweck, 奇数) , 前者触及经历国际的最高意图即“美好”以及超验范畴的最高意图即“品德”, 后者触及美好和品德的一起即“至善”。这一论题是由“理性的朴实运用”即自在、魂灵、天主三个理念及它们所构成的三个出题即毅力自在、魂灵永存和天主存有引出来的, 这三个理念都是理性在朴实运用时所寻求的“最高意图”。但是, 因为在思辨的含义上这三个出题没有任何经历的内容, 因此“就其自身来看是毫无用途的” ([1];下引康德文献仅标年份和页码) , 所以这三个理念及它们所构成的三个出题都有必要从知道论上的“先验理念”态度转到实践态度上来了解。不过, 首要最直接的是要将自在概念放到实践中来了解, 而扫除先验自在的了解。而魂灵永存和天主存有虽然终究也都要从实践 (品德) 方面得到证明, 但为此咱们有必要评论朴实理性运用于它们之上的“法规”;先验自在却不或许评论其法规, 因为不然它就会和天然的法规相冲突。至于实践自在, 则是拟定法规的, 更不或许预先调查其法规。“所以咱们在朴实理性的法规中只触及两个与朴实理性的实践爱好相关的问题, 在这两个问题方面, 朴实理性运用的某种法规必定是或许的, 这便是:有一个天主吗?有来世吗?先验自在的问题只触及到思辨的常识, 咱们完万可以在评论实践时把它作为毫不相干的问题置之不顾……” (同上, 第611页, 译文有改动) 可见在这儿, 把朴实实践理性运用于天主存有和来世而构成某种法规, 这便是对品德神学的证明。
所以第二节的标题是:“至善抱负, 作为朴实理性终究意图之规则根据”。这节提出了“理性的全部爱好”的三个问题:我可以知道什么;我应当做什么;我可以期望什么。就“爱好” (意图) 而言, 第一个问题联系到人的美好;第二个问题联系到人的品德规律;第三个问题是前两个问题的概括, 它是在我的行为恪守品德律的条件下对我的美好的一种期许, 由此使康德的品德律取得了一种别的的表述:“配得上美好”的行为准则。就朴实理性的“终究意图”而言, 康德不是不考虑人的美好, 而是要把美好隶归于品德律之下, 寻求一个抱负中的“理知国际” (die intelligibele Welt) 即“品德国际” (eine moralische Welt) 。在这儿, “国际” (Welt) 一词在德文中一同又有“尘俗日子”之意, 而“理知的” (intelligibel) 则是超验的、对岸的、只能用理性思想到的意思, 超验的品德范畴和经历的尘俗日子在人这儿是底子不或许一起起来的。也便是说, 有限的人不或许依照其品德行为盼望取得与其行为般配的美好, 德和福在实际中不或许一起。因此,要想把一个对岸和对岸相一起的“品德国际”当作朴实理性的终究意图, 这一意图之根据就只能是设定一个全知、万能、全善的天主。这个天主被想象为既是天然界 (国际) 的创造者, 也是人的品德律的颁布者, 而有才能使两个范畴终究一起起来, 这便是“至善” (das hüchste Gut, 牟宗三译作“圆善”) 。所以品德国际中的德福一起作为“朴实理性终究意图之规则根据”便是至善, 从中就引出了天主存有的必要性和必定性。换言之, 天主存有的必定性就在于品德的人必定会期望有与其品德般配的美好, 当然这一“期望”之提出是因为人的有限性, 在人身上的理性总是与经历国际的美好相关, 所以人的理性总是要求善有善报、恶有恶报, 不然就不公正、不满意。但是, 人之所以有德福一起的“期望”, 却并不是因为从人在有限的经历国际中经过经历概括所掌握到的东西中供给出了期望的根据, 而是因为朴实实践理性的规律要求如此, 品德指令要求人的肉体天然以及整个天然界都 (应当) 从归于品德律, 并以此 (作为意图) 规则人的举动。因此, 人遵守一个悬设的天主也便是遵守自己的朴实实践理性。“只需实践理性有权引导咱们, 咱们就不会因为举动是天主的指令而把这些举动看作是职责性的, 相反, 咱们之所以把它们看作是神的指令, 却是因为咱们从心里感到有职责。” (2004年, 第620页) 但这儿的“职责” (康德在这儿用的是Verbindlichkeit, 即“职责”, 而不是Pflicht) 并没有翻开。
第三节的标题是“定见、常识和崇奉 (崇奉)”, 是评论上述对天主存有的推论所在的知道论层次, 也是进一步对天主存有的品德根据进行证明。康德以为, 人们在理论上掌握整个天然界的意图联系时有必要设定一个天主的正确的组织, 这是一种“学理上的崇奉”;这种崇奉在天然研讨中是“摇摆不定的”, 我可以信任它, 但也可以不管它而搞自己的研讨。相反, “品德的崇奉的状况就彻底不同了。因为在这儿必定必定的是, 有件事有必要发作, 这便是我会在全部方面遵从品德律。这个意图在这儿是不行逃避地固定了的, 而且依照我的全部洞见, 只要一个专一的条件或许使这个意图与全部的意图全都相关起来, 并使之具有实践的效能, 这便是:有一个天主和一个来世;我乃至彻底确认地知道, 没有人会知道可以在品德律之下导致诸意图的这种一起的其他条件。但已然品德标准一同便是我的准则 (正如理性指令它应该是的那样) , 那么我将不行避免地信任天主的存有和一个来世日子, 而且我必定没有任何东西可以不坚定这一崇奉, 因为那样一来我的品德原理自身将会遭到推翻, 而这些品德原理是我假如不在自己眼里成为可憎的就不能抛弃的” (同上, 第626页) 。
在这儿,“天主”和“来世” (它隐含着“魂灵永存”的设定) 并不是平行的:“来世” (das künftige Leben) 仅仅为天主所存在的那个“理知国际”而有必要供给的场所, 它相当于“对岸”;而天主则是使人的“全部的意图”在一个最高意图 (品德意图) 之下一起起来的必要条件。所以魂灵永存的出题在这一证明中仅仅顺便的, 它包括在天主存在的出题中而没有自己独立的证明作用。真实说来, 《朴实理性批评》中对品德神学的证明仅仅对天主存有的品德证明, 即直接从人的品德崇奉推论出天主 (及来世) 的崇奉。如康德说的:“品德神学则是对一个最高存在者的存有的以品德规律为根据的坚信” (2004年, 第499页注释2) ;“这种坚信不是逻辑上确实认性, 而是品德上确实认性, 而且因为它是根据 (品德意向的) 片面根据, 所以我乃至不能说:天主存在等等, 这是在品德上确认的;而只能说:我是在品德上坚信的等等” (同上, 第627页) 。
《朴实理性批评》中对品德神学证明的总的思路是, 从德福一起的相等 (配得上) 之或许追溯到一种以品德为根据的确保即天主存有, 而德福一起自身作为至善在这儿只意味着“正义”、“公正”, 即善有善报, 恶有恶报, 品德的人配得上美好, 不品德者不配享乐。所以, 这是一种“正义”形式, 或许说是一种“天主正义论” (Theodicy, 又译“神正论”、“神义论”等) 形式。
二、《实践理性批评》中的形式
正义形式只触及终究的审判, 善有善报, 恶有恶报;但并不深化到人的魂灵的向善赋性问题, 不评论怎么才干做一个善人而得善报。在《实践理性批评》中, 证明的视点有所搬运, 天主的悬设不只仅是为了善有善报恶有恶报 (公正) , 而且是为了促进最高的品德的善配得最大的美好补偿。在《朴实理性批评》中, 对品德神学的证明首要是征引一个天主悬设的必要性;而在《实践理性批评》中, 则增加了一个魂灵永存的必要性。这就树立了一个“职责” (Pflicht) 形式。
《实践理性批评》中对品德神学的证明首要是在“朴实实践理性的辩证论”中提出的。其第IV部分讲“魂灵永存, 作为朴实实践理性的一个悬设”, 说到人的“毅力中意向与品德规律的彻底合适”是“至善的至上条件”, 但这个至上条件又只要在有理性的存在者的尽力的“无限进程中”才干想象, 而实际的人类又都是有限的, 所以就有必要悬设一个魂灵永存。魂灵永存这一理念在此是为了让有限的人有或许完结自己的品德任务,即让自己的毅力做到彻底符合品德律而设定的;它不只意味着“来世”, 而且意味着永久的品德尽力。而在《朴实理性批评》中, 魂灵永存的设定仅仅为了让德福一起 (至善) 有一个在想象中可以完结的“理知国际”而设定的, 它只意味着“来世”。如康德说:“因为感官国际并未向咱们显露出那种联合, 所以有必要假定那个品德国际是咱们未来的国际。所以天主和来世是两个依照朴实理性的准则而与这同一个理性让咱们承当的职责不行分的预设。” (同上, 第615-616页)
而第V部分的标题“天主存有, 作为朴实实践理性的一个悬设”, 则更为明确地将天主的悬设从魂灵永存的悬设中推论出来:
正是 (魂灵永存) 这条规律, 也必定好像曾经那样无私地仅仅出于不偏不倚的理性, 也便是在与这一成果相符合的某种原因的存有的条件下, 而导致至善的第二个要素、即与那个德性相合适的美好的或许性, 亦即必定把天主实存悬设为必定是归于至善 (这一咱们毅力的客体是与朴实理性的品德立法必定结合着的) 的或许性的。(2003年, 第170页)
怎么由魂灵永存的悬设“导致”天主实存的悬设?这便是要把魂灵永存视为咱们的品德“职责”的必要条件。咱们的品德职责是寻求“崇高性”, 以便使自己彻底配得上美好;但因为咱们肉体的有限性 (有死性) 和实际日子的尘俗性不或许完结这一任务, 这就有必要设定魂灵永存和天主;但这样一来, 天主就不单纯仅仅将德性和美好加以摆平和合理装备的全知万能者, 而且也是全善者, 亦即引导人类不断提高自己品德水平的教训者。如康德所说, 天主“不应当仅仅包括天然与有理性的存在者的某种毅力规律协调一起的根据, 而应当包括天然与这一规律就他们将它树立为自己毅力的至上规则根据而言的表象协调一起的根据, 因此……还应包括与作为有理性的存在者的动机的他们的德性、即与他们的品德意向协调一起的根据。” (2003年, 第171页) 这样,咱们就不只仅消极地等候天主的终究公正审判, 反之, “咱们的职责是促进至善, 因此不只要权、而且也有与这个作为需求的职责结合着的必要, 来把这个至善的或许性预设为条件, 至善因为只要在天主存有的条件下才会发作, 它就把它的这个预设与职责不行分割地结合起来, 即在品德上有必要假定天主的存有”(同上, 第172页) 。
这便是基督教与其他宗教的差异。在康德看来, 其他宗教仅仅消极地等候天主的公正审判, 对这种正义审判, 有德之人怀着等待, 无德之人心胸惊骇, 却都忽视了自己的职责和职责;而基督教则教人尽力完善自己的品德, 所以“基督教的品德准则自身终究不是神学的 (因此不是他律) , 而是朴实实践理性自身独立的自律”(同上, 第176页) 。这样一来, 天主的指令就“不是一个生疏的毅力的恣意的、独自来看自身是偶尔的指令, 而是每一个自在毅力的自身独立的底子规律, 但这些规律却有必要被看作最高存在者的指令, 因为咱们只要从一个品德上完善的 (崇高的和好心的) 、一同也是万能的毅力那里, 才干期望至善, 因此只要经过与这个毅力协调一起才干期望到达至善, 而品德规律就使得把至善设立为咱们尽力的目标成为了咱们的职责” (同上, 第177页) 。
可以显着看出,《实践理性批评》中对品德神学证明的职责形式比《朴实理性批评》中的正义形式要更高、更全面。正义形式虽然也是立足于思辨理性和实践理性的一起, 但那眼光依然首要是从思辨理性的视点看的, 也便是在实践范畴里边为思辨的考虑即德福一起的合理份额留下“期望”。职责形式则为在更深层次上解说这一期望的根据奠定了根底。所以, 假如说正义形式是尽力对传统“天然神学”加以“品德神学”的解说或改造的话, 那么职责形式则是将品德神学建构为一个独立的神学体系。所以在康德《朴实理性批评》中提出的三大理念 (自在、魂灵、天主) 中, 正义形式实际上只需求征引天主这个理念, 它用不着评论毅力自在和魂灵永存;职责形式则特别着重魂灵永存作为职责的或许性条件的重要的、不行短少的作用, 乃至把它看作天主存有这一悬设的真实根据。
但职责形式依然忽视了毅力自在这一底子性的悬设, 它把这一悬设仅仅看作思辨理性中由二律背反所设定的一个先验理念, 自身不进入到品德神学的证明中, 而仅仅由在实践中代表它的品德规律去充任证明的根据。即便康德在这儿也说到自在毅力, 但不是作为论据, 而仅仅作为由品德律所带来的特色。所以《实践理性批评》中专门讲朴实实践理性的悬设的只要两节 (IV、V) , 即魂灵永存和天主存有这两个悬设;虽然在“VI.泛论朴实实践理性的悬设”中把自在的悬设加进去了, 但这一悬设关于证明天主和品德神学终究起了什么样的作用, 却语焉不详。真实阐明自在悬设的证明作用的是《判断力批评》。
三、《判断力批评》中的形式
《判断力批评》中对品德神学 (或“品德学神学”) 的证明是借助于“品德意图论”来完结的。康德以为, 唯有人的品德才干成为天然的终极意图, 假如没有人, 整个大天然都会成为毫无意图的;但人之所以成为天然的终究意图, 不是因为人的知道才能、情感才能或寻求美好的初级欲求才能, 而是因为人的高档欲求才能即自在毅力。
所以首要, 在“§86.品德学神学”一节中康德就谈到了品德意图论的基点:“人专一可以给予他自己的那种价值, 而且是在他所做的事中, 在他不是作为天然的成员、而是以自己欲求才能的自在怎样及根据什么准则来举动中的那种价值, 也便是仁慈毅力, 才是人的存有的专一能借以具有某种必定价值、而国际的存有可以据以具有某种终极意图的欲求才能。” (2005年, 第299页) 而“以这样一种方法, 品德的意图论就弥补了天然的意图论的缺乏并初次树立了一种神学” (同上, 第301页) 。这儿现已标明晰康德的思路, 即把传统神学的天然意图论经过人的自在毅力推进到品德意图论, 并由此树立起一种品德神学。
而在“§87.天主存有的品德证明”中, 他以为咱们是“在自己心里, 而且还更多地在一个有理性的、天分有自在 (自身原因性) 的一般存在者的概念中”, “发现了一种品德的意图论” (2005年, 第304页) , 这种品德意图论“迫使咱们的理性评判超出这个国际之外, 去为天然界与咱们心中的德性的那种联系寻求一个有沉着的至上准则, 以便把天然界乃至就品德的内涵立法及其或许的实施而言也向咱们表现为合意图性的。” (同上, 第305页) 这儿康德愈加明确地把品德意图论的根据追溯到人的“天分” (begabte) 的自在。所以, 这样的品德意图论将是“一方面与自在的立法学 (Nomothetik) 、另方面与天然的立法学必定地相关着的” (同上) , 其终究意图便是德福一起的至善。而由此得出的结论是:“咱们有必要假定一个品德的国际原因 (一位创世者) , 以便依照品德律来对咱们预设一个终极意图” (同上, 第307页) 。在这个正式的对天主存有的品德证明中, 康德已表现出不同于前两个形式的特色, 即着重德福一起便是自在和天然的一起,因此着重天主的终极意图依赖于自在主体的合意图性实践的必定性, 着重人的自在寻求是至善和天主存有的悬设所不行短少的条件。如康德说:
品德律作为运用咱们的自在的形式上的理性条件, 单凭自身而不依赖于任何作为物质条件的意图来束缚咱们;但它终究也给咱们规则、而且是先六合规则了一个终极意图, 使得对它的寻求成为咱们的职责, 而这个终极意图便是经过自在而得以或许的、这个国际中最高的善。(同上)
所以在“§88.这个品德证明的有效性的约束”中, 康德就把这个对天主存有的品德证明的实在性含义约束在了片面实践上:“在依照品德律而运用自在时的一个终极意图的理念就具有片面实践的实在性。咱们是先六合被理性规则了要尽全部力气来促进世上至善的, 这种至善在于把有理性的存在者最大的福祉与他们身上的善的最高条件、也便是把遍及美好与最符合规律的德性结合起来。” (同上, 第310页)
正因为如此, 这个对天主存有的品德证明的实在性就不是天然的实在性, 而是主体举动的实在性。在“§91.由实践的崇奉而来的认其为真的方法”中, 康德把自在的理念称之为一个“实际” (Tatsache) , 以为“它的实在性作为一种特别的原因性 (有关这种原因性的概念从理论上看将会是夸大其辞的) , 是可以经过朴实理性的实践规律、并依照这一规律在实际的举动中、因此在经历中加以阐明的” (同上, 第328页) 。康德还因此把这种自在的实际看作别的两个理念即天主存有和魂灵永存的实在性根据。他说:
对这两个概念的规则, 不论是天主仍是魂灵 (就其永存性而言) , 都只要经过这些谓词而发生, 这些谓词虽然自身仅仅出自某个超感官的根据才有或许, 但却有必要在经历中证明自己的实在性;因为惟有这样它们才干使有关那些彻底超感官的存在者的某种常识成为或许。——相似的概念便是专一能在人类理性中碰见的从归于品德律与终极意图的人的自在的概念, 这个终极意图是自在经过这些品德律而颁定的, 在这两者中, 品德律适宜于把包括两者的或许性之必定条件的那些特色归于天然的创造者, 终极意图则适宜于把这些特色归于人;这样一来, 刚好从这一理念 (即“自在”) 中就可以推出那些平常对咱们彻底隐藏着的存在者 (即“天主”和“魂灵”) 的实存和性状了。(同上, 第333-334页)
这样树立起来的品德学神学或许说品德宗教与以往的树立在天然意图论之上的那些宗教是大不相同的;“假如是对品德律的高度尊重使咱们彻底自在地依照咱们自己的理性标准而看到了咱们的任务的终极意图, 那么咱们就会以最真挚的敬畏, 即与病理学上的惊骇彻底不同的敬畏, 把某种与这终极意图及其完结协调一起的原因一同接纳到咱们的品德远景中来, 并自愿地遵守于它” (2005年, 第342-343页) 。
这种形式, 咱们可以称之为“自在”形式。
值得注意的是, 在自在形式中, 魂灵永存的问题关于证明品德神学没有起任何活跃的作用, 或许可以说, 它的作用现已被自在的理念所替代了。自在的理念则因为它是仅有一同可以看作一个“实际”的概念, 所以成为了品德神学的最强有力的建构性原理。如康德在“关于意图论的总注释”中说的:
在三个朴实理性理念天主、自在和永存中, 自在的理念是专一经过自在在天然中或许的作用而在天然身上 (凭仗在此概念中被想到的原因性) 证明其客观实在性的超感官东西的概念, 而且它正是因为这一点而使别的两个概念与天然界以及全部这三个概念之间联合为一个宗教成为或许;所以咱们在自身中具有一条准则, 它有才能把咱们之内的超感官之物的理念、但由此也把在咱们之外的超感官之物的理念, 规则为一种哪怕仅仅在实践的意图中或许的常识。(同上, 第334页)
自在的理念横跨对岸和对岸、经历和超验两个国际, 它是仅有可以借以证明德福一起和品德国际的至善的最底子的基点。这就标明, 康德对品德神学的证明实际上也便是对“自在神学”的证明, 自在的理念是人们要寻求一个至善的天主的终究根据。
总的来看, 三大批评都对品德神学进行了证明, 但除了根据品德律来证明天主这一点是三者一起的之外, 三者各有自己的证明形式。“正义形式”基本上是根据一个问题, 即德福一起怎么或许的问题来证明天主的必要性;“职责形式”则着重德福一起自身要根据德性职责的完结, 因此需求设定一个魂灵永存, 并终究需求天主的崇高性作为永久寻求的意图, 但没有深化到这种永久寻求在自在理念中的原始动力;“自在形式”对品德神学的建构来说是最为完好的形式, 它首要立足于自在理念自身的特色, 即作为朴实思辨理性和朴实实践理性的整个大厦的“拱顶石”, 因此是作为一个既是有经历作用的、又是超经历的“实际”, 所以它使天主、魂灵永存以及天然界这三个概念联合为一个宗教成为或许。
三种形式并不是彼此敌对的形式, 而是层层递进的形式。第一种形式仅仅提出问题、翻开思路, 阐明从另一种途径 (即实践的途径) 证明天主不是没有或许的, 而是仅有或许的;第二种形式是确认品德神学的“品德性”, 即由德性职责所要求的必要性或必定性, 但着重抱负性而疏忽了实在性;第三种形式则是根据自在理念的 (实践的) 实在性而树立品德神学的抱负性, 可以说是展现了康德品德神学证明的最明晰的头绪 (特别参阅“§87.天主存有的品德证明”)。
康德在《单纯理性边界内的宗教》中不再进行品德神学的证明, 而是体系展现现已证明过的品德神学及由此树立起来的理性宗教的原理。所以, 要调查康德对品德神学的证明, 最重要的文献是《判断力批评》 (而不是《单纯理性边界内的宗教》) , 当然也有必要追溯《实践理性批评》和《朴实理性批评》中的有关阶段。
参阅文献
[1]康德, 2003年:《实践理性批评》, 邓晓芒译, 杨祖陶校, 人民出版社。2004年:《朴实理性批评》, 邓晓芒译, 杨祖陶校, 人民出版社。2005年:《判断力批评》, 邓晓芒译, 杨祖陶校, 人民出版社。
注释
1 当然, 自在、魂灵和天主三个理念在康德那里并非彻底没有用途, 而是对常识的一起性有一种“调理性的”运用, 这也是一种“内涵的运用”;但康德这儿所讲的不是单单三个“理念”, 而是由三个理念扩展而成的三个“出题”。对常识的调理性运用只需求三个理念就行了, 用不着三个出题。
